◎柯榮三撰
2016年12月，「五股開臺尊王過爐」榮獲雲林縣政府公告（府文資二字第1053813652A號）為雲林縣指定登錄之「民俗（儀式）」。根據文化部文化資產局的公告資料，「國姓公」本為鄭姓子孫的祖先神「老祖公」，鄭氏後裔及地方民眾爭相供奉國姓公的由來有一個傳說：相傳鄭成功過世後，鄭成功之孫鄭克塽要撿拾骨骸回中國福建南安埋葬，但撿拾的過程中遺漏了一節手指骨頭在臺灣，為子孫拾得，置於「國姓公」神像內，即為目前五房股輪流迎請的這尊神像，所以特別「靈感」。1許嘉明、蔡金蓉在1995年3月所發表〈雲林縣「國姓公過股」之研究〉一文，有詳盡的紀錄云：
根據田野實地訪談所得，關於國姓公祭祀的緣起有相當一致的説法，亦即相傳國姓最早是鄭姓家族所供奉的祖先神，至於為何分為五房輪祀，以至於演變成現在所謂五房股的五個不同聚落羣，輪流供奉的原因，則衆說紛云，今將田野訪談錄整理歸納下述幾種説法：
口碑一：相傳鄭成功過世後，孫鄭克塽撿其骨骸回大陸南安埋葬時，遺漏一節手指骨在臺灣，為其子孫拾得置於神像内，即為目前五股輪流迎請的此尊國姓公神像裡面，所以特別「靈感」。據説約於二百多年前的清朝乾隆末年，在萡子寮的海邊，也就是現在的長房股所在的廣溝厝，住著一戶鄭家後代。有一天，鄭家兄弟五人出海捕魚，發現遠處有一圑散發祥光的東西在漂流，五兄弟就將竹筏靠近，一看原來是一塊樟木，五兄弟不約而同的決定將此塊樟木雕刻其祖先鄭成功的神像奉祀。日後五兄弟有感於出海捕魚風險大，經討論決定向内陸遷移開墾農地，大兄留在祖居地萡子寮，也就是現在的長房股，範圍包括現在四湖鄕的廣溝村及三條崙的崙北村、崙南村三村；二兄則搬到現在虎尾鎮延平里的下湳仔及大埤豐田村的後溝仔，三房遷到斗南的石龜里、石溪里及靖興里等三里，四房遷到大埤鄕聯美村的頂田尾、下田尾、廓仔和興安村的三塊厝，以及嘉義溪口鄉游西村的潭肚寮；五房股遷到以前的洪厝寮，後來再遷到現時的崙背鄕大有村。由於當時五兄弟分居五處，所以國姓公的神像就由五房輪流請回鎮宅奉拜，因此每年農曆正月十六日是國姓公過股的日子。同時也由於民間認為正月十五日是屬於小過年，過年時通常習慣將神留在家中，小過年後再送神亦是一恰當時刻。2
事實上，許嘉明、蔡金蓉〈雲林縣「國姓公過股」之研究〉一文所採集到的口述傳說總共有四種，上段引文為「口碑一」。「口碑二」報導人的說法是，鄭成功去世後傳下五房子孫，因家中小孩時常病痛，經神明指示方知沒有祭拜祖先所致，於是五房議定雕刻國姓公祖先神，由於神威顯赫，各房爭奉引起糾紛，後來遂協調為輪流奉祀。「口碑三」報導人的說法是，曾聽其二伯說，鄭氏公族原居於南投竹山「東埔蚋」，鄭成功也埋葬在當地，因為二伯的大姊要回中國大陸，趁夜晚將偷掘鄭成功遺骸撿骨而去，事後族人檢視時拾得一節指頭骨，經商議雕刻神尊，將手指骨放入神像內。後來公族遷移到「竹達寮」，又因近海常致水災而散莊，再遷移到「新厝仔」，子孫繁衍後，五房子孫時為迎奉神尊時有爭執，故協商為各房輪流奉祀。「口碑四」報導人的說法是，從前鄭成功某部將退居新莊竹節寮，以教書為業，當鄭成功被運回中國安葬後，該部將在海邊拾得一塊木頭，為感念故主，遂雕刻為國姓公祭拜。後因教書之故遍歷土庫湳仔、石龜溪、潭肚寮各地，最後到大有，死後留下神像給學生，並遺言「不可獨人拜」，故學生們遵其遺囑而輪流祭拜。3
奉祀國姓公起源的民間傳說並非是嚴格的歷史考據，由於年代久遠，報導人之說各有其本，所以也就沒有是非對錯的問題。有趣的是，如果從傳說內容來看，在上述四種說法裡面有幾處情節似曾相識，例如「口碑一」、「口碑四」都提到國姓公神像，是從海上／海邊撿到的木頭雕刻而成。在臺灣各地，撿拾漂流木雕刻神像金身的傳說，並不少見，例如嘉義新港地區即流傳著，一塊樟木分別被雕刻成新港奉天宮、北港朝天宮、新港六興宮三尊媽祖神像的傳說。4
比較值得注意者，是「口碑一」、「口碑三」兩種說法中，都提到國姓公的神像之中藏有鄭成功的手指骨；手指骨的來源，一說為鄭克塽遷葬鄭成功骸骨時不小心遺漏在臺灣，一說為鄭成功遺骸被鄭氏族人暗中遷回大陸，其他在臺灣的鄭氏子孫檢視空墳時所得。5將手指骨置入神像的說法，很容易讓我們聯想到雕刻神像時有所謂「入神」的儀式，只是所放置到神像內者不是常見的七寶（金、銀、銅、鐵、真珠、玉、瑪瑙）或活雄蜂、靈符、香灰或其他可以增加神威的聖品6，而是鄭成功的一支手指骨。
無獨有偶，1934年10月發行的《南瀛佛教》第12卷第10號上，也記錄了一個鄭成功曾經遺留一支手指骨在臺灣的傳說：
八四、國姓爺
就是鄭成功，有鄭國聖、鄭聖王、延平王、開山聖王等的別名。福建省泉州府南安縣人。 幼小時穿儒冠，長大後遇到國難，有感於時勢，就伏節、移孝、對國家盡忠。起初明朝滅亡時，提倡正義、圖謀其恢復；後開拓台灣，奉故主的正朔，開闢荒涼的山川。現在的島民感其恩澤，稱其為開臺之祖。歿後，其子孫攜其遺骨離開臺灣，但留下指骨一支，說是其靈魂將永留此指來守護臺灣。因此就敬慕其德，建廟，在每年二月十五日祭拜。7
《南瀛佛教》是當時「大日本臺北南瀛佛教會」所發行的機關刊物8，自12卷第2號（1934年2月）起至第13卷第1號（1935年1月），連載一系列為署名「編譯子」者所寫的〈南瀛佛教講習錄：舊慣信仰出現的神佛〉；其中，在〈南瀛佛教講習錄：舊慣信仰出現的神佛（九）〉介紹了準提佛母、十八羅漢、普賢菩薩、文殊菩薩、善財童子、國姓爺、輔順將軍、羅祖師、殷祖師、姚祖師、臨水夫人、鍾馬氏祖婆、贔屭神母等臺灣傳統民間信仰中的各路神祇9，國姓公乃是其中之一。這段關於國姓公作為臺灣「舊慣信仰」之神的紀錄，既有耐人尋味之處卻也有不免讓人覺得可惜的遺憾。耐人尋味的是，文中提到鄭成功逝世以後，遺骨被子孫帶離開臺灣，「但留下指骨一支，說是其靈魂將永留此指來守護臺灣。因此就敬慕其德，建廟，在每年二月十五日祭拜」，我們好像看到了「國姓公過股」口碑傳說的影子。然而，不免讓人覺得可惜的遺憾是，這個傳說只有提到國姓公英靈附於手指骨上，為的是要能永遠守護臺灣，但卻偏偏沒有告訴我們當時所建的那座廟，到底位於何方？
雖說如此，「留下指骨一支」這個情節，與「國姓公過股」口碑之傳說，仍可謂存在有局部性的異曲同工之處。換言之，關於「國姓公過股」緣由傳說中敘述鄭成功遺落一支手指骨的講法，至少在1930年代已經形成，並且有一定程度的流傳，才會被記錄在〈南瀛佛教講習錄：舊慣信仰出現的神佛（九）〉當中。至於國姓公的一支手指骨是在何時被置入神像──亦即手指骨被置入神像的傳說情節是從何時開始出現的呢？且待對於「國姓公過股」祭祀、信仰與傳說有更深入瞭解與研究的朋友，來為我們釋疑解惑吧！
註腳
- 文化部文化資產局國家文化資產網，「五股開臺尊王過爐」，網址：https://nchdb.boch.gov.tw/assets/overview/folklore/20180606000003（瀏覽日期：2021/9/1）。
- 許嘉明、蔡金蓉，〈雲林縣「國姓公過股」之研究〉，漢學研究中心編輯，《寺廟與民間文化研討會論文集》（臺北：行政院文化建設委員會，1995年3月），頁130。
- 許嘉明、蔡金蓉，〈雲林縣「國姓公過股」之研究〉，漢學研究中心編輯，《寺廟與民間文化研討會論文集》（臺北：行政院文化建設委員會，1995年3月），頁130-131。
- 根據大約刊印於1955年間的新港奉天宮簡介〈新港奉天宮之由來〉所述：「嘉慶二年一日，滿天烏雲密佈，狂風大作雷電交加，頃刻之間，大雨傾盆，河川告漲，一連三晝夜，始告天晴，河水湧退，港民爭先恐後往溪邊拾取溪水柴，在三康郎溪邊，發現一叢鉅大的樟樹，拾取者用大索綑住樟樹，使三隻水牛搬運，亦無法移動，忽見該樹發出毫光燦爛，港民見之無不稱奇，時遇景端師趕到，向眾人言及日前曾受聖母夢中指點，此樹要雕刻聖母之神像，勿亂使用，拾柴者亦願意將該樹寄贈天后宮雕刻聖母之神像，即再命人協助搬運，鉅大的樟樹竟毫不費力搬到岸上，此非神力之暗助耶？後地方諸紳商集議，聘請雕刻專家來廟雕刻，將頭節雕為祖媽（現奉祀新港奉天宮稱為『祖媽』[大媽]），第二節雕為貳媽（現奉祀北港朝天宮），第三節雕為參媽（現奉祀新港鄉溪北村六興宮），所餘雕一對千里眼、順風耳（現奉祀新港奉天宮）。」但是此說被北港朝天宮批駁為新港奉天宮自我吹噓之說。〈新港奉天宮之由來〉所述內容以及北港朝天宮之批駁，詳見陳家湖監修，蔡相煇等編修，《笨港史的真象──笨港毀滅論天妃廟正統卅年公案之廓清》（雲林：笨港媽祖文教基金會，1990年6月），頁58-59。
- 許嘉明、蔡金蓉，〈雲林縣「國姓公過股」之研究〉，漢學研究中心編輯，《寺廟與民間文化研討會論文集》（臺北：行政院文化建設委員會，1995年3月），頁130-131。
- 劉文三，《臺灣神像藝術》（臺北：藝術家出版社，1995年12月再版），頁30-31。
- 編譯子，〈南瀛佛教講習錄：舊慣信仰出現的神佛（九）〉，《南瀛佛教》第12卷第10號（大日本臺北南瀛佛教會，1934年10月），頁17-18，該刊以原刊影印收入《民國佛教期刊文獻集成》第115卷（北京：全國圖書館文獻縮微復製中心，2006年10月），頁409-410。原文為日文，中譯文引自「日據時期臺灣佛教史料」，《南瀛佛教》第12卷第10號，網址：http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/museum/TAIWAN/ny/index.htm?ny12-10（瀏覽日期：2021/9/1）。
- 南瀛佛教會成立於1922年，首任會長為大正年間督導臺灣宗教調查事務的丸井圭治郎。丸井氏從大正四年（1915）三月受命督導臺灣宗教調查事務，並於大正八年（1919）提出《臺灣宗教調查報告書》。大正六年（1917）五月，正值宗教調查事務即將進入尾聲之前，丸井氏被臺灣總督府任命為新成立的「社寺課」課長，直到「社寺課」於大正十三年（1924）被裁撤為止。南瀛佛教會正是成立於這樣的背景之下，雖說如此，但南瀛佛教會本質上仍屬於「民間宗教團體」，其作用在於凝聚了日治時期臺灣佛教各派別發展的勢力，南瀛佛教會的組織功能，甚至繼續維持到戰後初期，直到被中國佛教會遷臺組織取代為止，詳見江燦騰，《臺灣佛教百年史之研究》（臺北：南天書局，1997年3月），頁30-31。
- 編譯子，〈南瀛佛教講習錄：舊慣信仰出現的神佛（九）〉，《南瀛佛教》第12卷第10號（大日本臺北南瀛佛教會，1934年10月），頁16-19，該刊以原刊影印收入《民國佛教期刊文獻集成》第115卷（北京：全國圖書館文獻縮微復製中心，2006年10月），頁408-411。
圖1：《南瀛佛教》第12卷第10號（大日本臺北南瀛佛教會，1934年10月）封面，該期封面誤植為「九月號」，收入《民國佛教期刊文獻集成》第115卷（北京：全國圖書館文獻縮微復製中心，2006年10月），頁391。
圖2：編譯子，〈南瀛佛教講習錄：舊慣信仰出現的神佛（九）〉，《南瀛佛教》第12卷第10號（大日本臺北南瀛佛教會，1934年10月），頁17，收入《民國佛教期刊文獻集成》第115卷（北京：全國圖書館文獻縮微復製中心，2006年10月），頁409。
圖3：編譯子，〈南瀛佛教講習錄：舊慣信仰出現的神佛（九）〉，《南瀛佛教》第12卷第10號（大日本臺北南瀛佛教會，1934年10月），頁18，收入《民國佛教期刊文獻集成》第115卷（北京：全國圖書館文獻縮微復製中心，2006年10月），頁410。
